Espacios Funerarios y Simbolismo de la Muerte

Los parques fúnebres son espacios públicos, particulares, colectivos y comunitarios que reflejan cómo las sociedades expresan y simbolizan materialmente su pensamiento sobre la muerte.

Aspectos Simbólicos del Ritual Funerario

El aspecto simbólico se manifiesta en la parafernalia de la ceremonia, donde el significante de la tradición social se expresa plenamente.

Oposiciones y Significación en el Espacio Funerario

Existen oposiciones significativas, como la muerte ritual frente a la muerte biológica, que se articulan en el espacio funerario. La ritualización del proceso de la muerte, como modelo general de la sociedad, demuestra que el difunto tenía una relación específica con su comunidad, similar a cómo las máscaras revelan identidades.

Los signos y símbolos son cruciales. Aplicando el modelo aquí planteado, se puede deducir que el símbolo es la totalidad del contexto fúnebre, mientras que las partes que lo caracterizan son signos, como íconos, cruces, flores, retratos, estatuas, etc. El símbolo, a su vez, es un producto social definido por un conjunto de convenciones y normas adoptadas por los cuerpos sociales de comunidades como Ayquina, Caspana, Antofagasta, Tocopilla, entre otras.

La relación entre signos y símbolos construye un paradigma específico de la zona, por ejemplo, en el norte de la provincia de El Loa, donde cruces, relojes de arena, escuadras, epitafios y columnas representan ideas y valores diversos que, aunque dependen de los individuos, en conjunto dan coherencia a un sincretismo propio de la región.

La importancia del lenguaje no lingüístico que entregan los cementerios radica en transformar la simbología en signos que representan las relaciones sociales que tenía el difunto antes de morir. Este proceso se replica a través del tiempo, generando una afectividad y un sentimiento particular que, en síntesis, aportan un valor patrimonial invaluable para las comunidades y las sociedades que los estudian.

El Estilo Tecnológico y el Habitus

El estilo no es un elemento que se añade, sino que es parte constitutiva del objeto, transmitiéndose de generación en generación. Se considera que el estilo viene predefinido en una cultura material, presentando regularidades o recurrencias sociales e históricas específicas. Aunque sean inconscientes o denominados como habitus (Bourdieu), estos juegan un papel activo en la estructuración de la cultura material, ya que no dependen del grado de conciencia del actor y siempre están presentes.

Identificación del Habitus en Arqueología

En arqueología, la capacidad de identificar en los materiales una identidad compartida permite inferir el habitus del grupo que los creó y, finalmente, las unidades sociales a las que se asocian las cadenas operativas. Es en este proceso donde se define y se manifiesta el estilo tecnológico, siendo particular de ambientes y grupos específicos.

Los niños, de igual forma, aprenden imitando a otros y recrean estos habitus. Sin embargo, surge un problema: si bien existen grupos especializados en la fabricación de ciertos materiales, descubrir su habitus se complica cuando estos pueblos realizan intercambios materiales con otros. Esto se debe a que, en ocasiones, quienes utilizan las herramientas o materiales no son los mismos que los fabricaron. Para abordar esto, se agrupan en estilos locales.

Como ejemplo, tenemos las vajillas domésticas que se usan en un ámbito más cotidiano y específico, en contraste con otras que se utilizan en diferentes lugares (no necesariamente donde se fabricaron) y con otros fines o situaciones específicas. Otro desafío son los tamaños de los objetos encontrados en los lugares postdepositacionales, ya que, según el tamaño de los vestigios, es más fácil o más difícil atribuirlos a una cadena operativa o a un habitus de un grupo específico.

Cadenas Operativas y Tecnología en la Minería

Tradicionalmente, el estudio de los espacios mineros se ha enfocado en la descripción sistemática o la reconstrucción tecnológica. Este texto propone una nueva perspectiva que busca mostrar las metodologías aplicadas en estos lugares durante sus ocupaciones, incluyéndolas en un contexto sociohistórico específico y más amplio.

El objetivo es asociar las variables tecnológicas con las variables socioeconómicas y culturales del pasado, utilizando un nivel medio de abstracción entre la antropología social y la arqueología. Esto permite articular las cadenas operativas realizadas durante la ocupación de estos sectores mineros.

Se argumenta que la tecnología no está desasociada de los sujetos que la ejercen. Por el contrario, como señalan Dobres y Hoffman, la tecnología se encuentra intrínsecamente ligada a contextos sociales y relaciones de producción. Además, el avance tecnológico en los lugares de actividad minera transforma la relación de las personas con su entorno. Una tecnología mejorada puede conducir a:

  • Mejores relaciones sociales entre los trabajadores.
  • Una gestión económica más eficiente.
  • Diferentes formas de organizar la fuerza de trabajo.
  • La formación de actores especializados en tareas específicas.

La Infancia en la Arqueología: Perspectivas de Donald Jackson

En arqueología, los niños no son solo usuarios de la cultura material, sino también productores y agentes activos en la formación del registro arqueológico.

El Surgimiento de la Arqueología de la Infancia

La arqueología de la infancia emerge gracias a autores como Dawe, Bird, Bliege, Kamp y Baxter. La suposición de que el registro arqueológico es resultado exclusivo de actividades de adultos, particularmente hombres (¡qué visión machista!), ha promovido interpretaciones fuertemente androcéntricas, excluyendo el papel activo de niños y mujeres en la formación de sitios.

La actividad infantil se integra con la de otros agentes como actores sociales en la constitución del registro arqueológico, no restringiéndose únicamente a actividades lúdicas o marginales del quehacer social. Partiendo de esta problemática, el texto propone un marco conceptual para el estudio arqueológico de la actividad infantil. Este marco sitúa a los niños como agentes socioculturales, usuarios y productores de la cultura material, a través de la cual se producen y reproducen las condiciones de vida, interactuando social y simbólicamente con los distintos actores de la realidad social.

Transiciones de la Niñez a la Adultez

Los grupos de paso de la niñez a la adultez no siempre se correlacionan con la edad biológica. Por ejemplo, una persona de 10 años podría ser considerada adulta en su cultura. Los Nukak, por ejemplo, incluyen como niños a aquellos desde que empiezan a caminar hasta la pubertad (aproximadamente entre los 2 y 13 años).

El destete podría implicar el paso de bebé a niño, un hecho factible de estimar arqueológicamente. Estudios bioantropológicos en el norte de Chile muestran que el destete ocurría entre los 24 y 36 meses. Es importante considerar que una lactancia prolongada inhibe la ovulación, evitando la fecundación y, por lo tanto, distanciando los nacimientos, lo que facilitaba la movilidad de los grupos cazadores-recolectores.

Niños como Usuarios y Productores de Cultura Material

En los primeros años de vida, los bebés dependen por completo de sus padres y no generan artefactos. Sin embargo, en el caso de los Nukak, algunos objetos son fabricados específicamente para ellos, como el collar de diente de mono. Los Selknam también utilizaban collares elaborados con canutillos de hueso (totes), práctica compartida por los Yámanas.

En el caso de los Sirionó de la selva tropical, el padre regala al hijo, antes de los 3 años, un arco con una flecha como signo de su futuro rol como cazador. Si bien los bebés no son productores directos de cultura material, son usuarios de vestimentas y artefactos singulares como cunas y juguetes, susceptibles de ser registrados en contextos arqueológicos, permitiendo visualizar su presencia a través de la miniaturización de ciertos artefactos interpretables como juguetes.

Durante la pubertad y antes de la adultez, un periodo a veces muy corto en sociedades indígenas, los individuos adquieren habilidades y realizan actividades propias de los adultos, asumiendo un rol económico en la sociedad, incluso si no han completado el proceso de aprendizaje y no son considerados socialmente adultos. En los Sirionó, se distingue a los niños como un grupo de edad sin diferenciar sexo, aunque a veces las diferencias de género son notorias en el tratamiento de los bebés (ropa, adornos, juguetes), siendo particularmente demarcadas durante la pubertad, donde se establecen los futuros roles socioeconómicos que desempeñarán.

Demografía y Mortalidad Infantil

La estructura etaria de las poblaciones indígenas se basa en niños y jóvenes. La elevada población de niños que se constata en poblaciones indígenas de Sudamérica sirve como medida de comparación relativa para los datos arqueológicos. Estimaciones de la composición etaria en registros arqueológicos de cementerios arcaicos del norte de Chile indican una alta frecuencia de niños, lo que también sugiere una alta mortalidad infantil. Esta alta tasa de mortalidad infantil está asociada a una alta tasa de natalidad en el marco de sociedades cuya expectativa de vida no supera los 40 años. La población infantil es la más vulnerable, y de ella depende la reproducción biológica y social de las comunidades. Por ello, no es casual el delicado y significativo tratamiento mortuorio de los niños en diversas culturas prehispánicas, como en el caso de los Chinchorro.

Aprendizaje y Socialización Infantil

Los niños son la población de reemplazo de los adultos en términos biológicos y sociales. El aprendizaje de esta reproducción se inicia en la niñez, donde se interiorizan las formas de ser y hacer cultural y socialmente. Estas podrían conceptualizarse como “culturas postfigurativas”, en las que los niños aprenden de sus mayores.

Las formas de ser se aprenden frecuentemente por observación o imitación, aunque hay casos en los que se regulariza institucionalmente. Por ejemplo, entre los Selknam, padres y madres instruyen repetidamente sobre el deber ser de los niños, y en ceremonias de iniciación como el Hain, son instruidos formal e institucionalmente en los aspectos más esenciales de sus vidas.

En el proceso de HACER, los niños aprenden esencialmente por experimentación y observación repetitiva. Aquí, los juegos y juguetes cumplen un rol importante como mecanismo de socialización y aprendizaje de habilidades y conocimientos. Poco a poco, van adquiriendo roles y participando en las actividades productivas de la sociedad. Las actividades de los niños, en suma, contribuyen gradualmente a la búsqueda y recolección de leña, acarreo de agua, limpieza y preparación de alimentos, y cuidado de sus hermanos menores. En síntesis, la evidencia etnográfica y etnoarqueológica demuestra que los niños no solo están presentes de forma pasiva, sino también activa.

Expectativas Arqueológicas sobre la Infancia

¿Cómo es posible hacer visible la presencia de los niños en el registro arqueológico? ¿Qué consecuencias interpretativas se pueden derivar de los contextos arqueológicos? Estas son preguntas que debemos hacernos para superar la visión sesgada en la interpretación del registro arqueológico.

En los campamentos residenciales es más probable encontrar evidencia infantil que en los campamentos de tareas, obviamente. No obstante, en los campamentos de tarea, grupos de aprendices adolescentes comienzan a participar en actividades propias de los adultos, como lo demuestran hallazgos de puntas de proyectiles pobremente elaboradas frente a otras bien hechas, o la variabilidad de animales encontrados en los conchales.

No se debe subestimar el papel de los niños en la producción de la cultura material. Algunos estudios sugieren que los niños no solo son agentes activos, sino también innovadores en la creación de cambios estilísticos, por ejemplo, en la producción cerámica.

En cuanto a los entierros infantiles, las ofrendas, la indumentaria utilizada y el registro de sus propios juguetes atestiguan la preocupación y presencia de los niños en el pasado.

Evolución Sociocultural en Pica-Tarapacá (900-1540 D.C.)

Mauricio Uribe R. y Leonor Adán A.

La hipótesis principal para explicar el surgimiento del complejo Pica-Tarapacá como una sociedad característica de los desarrollos tardíos en los Andes Centro Sur se enmarca en el control vertical y el tráfico de caravanas. Estos mecanismos habrían promovido la complejidad social, otorgando un papel civilizatorio al altiplano con un marcado énfasis evolucionista.

Los Señoríos de Pica y Tarapacá

Durante el Periodo Intermedio Tardío, Pica y Tarapacá han sido definidas como Señoríos. Estos sistemas sociales perseguían un interés fundamental del hombre andino: la autosuficiencia o sustentabilidad social y económica. Esto se soportaba sobre complejas estructuras sociales y refinados mecanismos de complementariedad ecológica e interacción étnica, con jefes a la cabeza.

El surgimiento del Complejo Pica-Tarapacá se basa en las propuestas de control vertical o tráfico de caravanas como los mecanismos que promovieron la evolución sociocultural de sus poblaciones (Murra 1972; Núñez y Dillehay 1995), atribuyendo un papel civilizatorio al efecto del altiplano.

Transición a la Producción de Alimentos y Sedentarismo

Según Núñez (1989), las poblaciones cazadoras-recolectoras lograron, durante miles de años, proveerse de víveres a través de la caza, pesca, recolección de plantas, moluscos y frutos silvestres. Sin embargo, gradualmente comprendieron la importancia de producir sus alimentos. La implantación progresiva de los logros agrícolas y ganaderos abrió nuevas expectativas de vida y gestó un “nuevo pensamiento progresista” (Núñez 1989).

La arquitectura doméstica, junto a nuevos modos de producción, permitió mayor estabilidad y manejo de recursos, así como una mayor seguridad aldeana, ya que los bienes configuraban una idea de propiedad social. Surgió una nueva ideología, vinculada con el reparto de bienes y la autosuficiencia de cada comunidad, procurándose recursos foráneos a través de migraciones estacionales y viajes temporales a otros territorios aledaños. Esto significó el manejo de los primeros excedentes de la sobreproducción, regulando las nuevas relaciones vecinales.

El espíritu sedentario creció en distintos hábitats agrarios y pecuarios, atrayendo a “otros colonos y emigrantes trasandinos que arribaron durante el primer milenio a.C. con rasgos avanzados” (Núñez 1989). El avance del pensamiento progresista, orientado a crear más estabilidad productiva y habitacional, implicó un estilo de vida aldeano con mayor sedentarismo en gran parte del norte de Chile.

Crítica a las Visiones Tradicionales de Evolución

El enfoque expuesto representa una de las posiciones teóricas que ejemplifica un conjunto de supuestos valorativos, ontológicos, epistemológicos y metodológicos. Estas ideas de progreso mezclan un marcado evolucionismo, cierto etnocentrismo, un optimismo humanista y emancipador (Patterson 1994; Trigger 1996), y una visión pasiva del desarrollo local frente al núcleo altiplánico.

Según los autores, el espacio ocupado por las sociedades Pica-Tarapacá presenta una gran variedad de ambientes y ecosistemas, permitiendo a las poblaciones asentadas desarrollar una amplia gama de especializaciones socioeconómicas dentro de un ambiente desértico (Ajata 2004). Las estrategias ligadas al mundo económico —y a otros motivos— llevaron a elegir determinados lugares de asentamiento y formas comunitarias de toma de decisión.

Entonces, ¿se pueden explicar los procesos históricos como una evolución más allá de los conceptos de selección y adaptación desarrollados en el siglo XX?

Escuelas de Pensamiento sobre la Evolución Sociocultural

El texto hace un recuento de diversas escuelas de pensamiento y sus posturas:

  • Evolucionismo Spenceriano: Concepto de progreso ligado a la cultura.
  • Particularismo Boasiano: Relativismo cultural como respuesta al evolucionismo.
  • Evolucionismos Alternativos: Como Childe, con su idea de “el hombre se hace a sí mismo” (activo).
  • Neoevolucionismo de White.
  • Neoevolucionismo de Steward: Evolución multilineal, donde toda transformación era local.

Los antropólogos que siguieron a Steward se apartaron del reduccionismo tecnológico, desplazándose hacia tipologías que se centraban cada vez más en modelos amplios de organización social (Fried 1967; Service 1984).

Según los autores, cada grupo humano existe en un medio de posibilidades y restricciones, y cuenta con determinadas tecnologías para cubrir sus necesidades básicas. Se trata, más bien, de la expresión de un proceso en el que los individuos seleccionan la información del mundo que pueden atender e interpretar para insertarla en un universo de sentido, de carácter comunitario pero constituido por fuerzas individuales.

Se habla de evolución no solo por la asunción de la producción de alimentos, vida sedentaria y valores civilizatorios, sino por las constantes contradicciones entre individuo y comunidad, tradición e innovación, lo singular y lo plural, siendo esto último siempre representado por un pequeño y exclusivo segmento de la sociedad.

Además, en lugar de hablar de una economía de subsistencia extraordinariamente estable, se propone la economía política, que conduce a cambios mayores. Toda sociedad es una integración de individuos y familias interconectadas que requieren el intercambio de bienes, servicios y símbolos. Al evolucionar, la economía política se engrana para movilizar el sobrante o excedente derivado de la economía de subsistencia.

La postura de los autores sobre la evolución sigue una línea tanto antropológica como materialista, marcando diferencia con el marxismo ortodoxo y el procesualismo, y enfrentándose al posmodernismo. Finalmente, señalan que, si bien la ciencia es un instrumento de poder, su carácter universalizador se vuelve contra el interés minoritario de las élites, permitiendo a todas las rebeldías mayoritarias invocar la razón, el conocimiento y la ciencia en su reivindicación (Bourdieu 2000).

Arquitectura del Paisaje y Relacionalidad del Espacio: Perspectivas de Troncoso

La realidad y la vida social se construyen a partir de dos ejes básicos de ordenación: el tiempo y el espacio. Aunque son independientes del ser humano, este también los produce.

El texto explora un enfoque relacional que concibe el espacio desde la noción de arquitectura imaginaria del paisaje.

El Espacio en la Arqueología

Desde sus inicios como disciplina científica, la arqueología ha dado primacía al entendimiento del tiempo como eje ordenador de su evidencia y constructor del pasado (secuencias, tipologías y estratigrafía son recursos básicos para una cronología).

El desarrollo de la arqueología funcionalista y ecológica mitigó la idea del espacio como un segundo plano, dándole importancia a la sincronía y a los procesos adaptativos al entorno como programa de investigación esencial para el entendimiento de las sociedades humanas. En esta visión, el espacio era, antes que nada, el escenario de la acción social, el locus sobre el cual los grupos se distribuían y organizaban. En el fondo, el espacio era la superficie donde ocurría el drama social.

El espacio arqueológico pasó a ser una reproducción del espacio capitalista: un espacio con formas, pero sin contenido, que no hacía más que reproducir nuestra dicotomía naturaleza/cultura.

La preocupación posmodernista abrió la puerta para repensar el espacio, dando entrada a la arqueología del paisaje, planteada más como un programa de investigación.

Enfoques en la Construcción Social del Espacio

Dentro de la arqueología del paisaje, existen dos enfoques principales para entender los procesos de construcción social del espacio:

  1. La Perspectiva del Construir

    Adquiere elementos de los enfoques estructuralistas o estructural-materialistas, ejemplificada por el trabajo de Godelier (especialmente en su libro “Lo ideal y lo material”) y Amos Rapoport. Esta perspectiva se caracteriza por dar primacía a la aplicación estricta y rígida de modelos culturales en el proceso de construir el entorno. El paisaje responde, en primer lugar, a la imposición de un ordenamiento cultural, precediendo la organización cognitiva del espacio a su expresión material. Sin embargo, la ausencia de la dimensión de la agencia social y la importancia del habitar en los procesos de construcción social del espacio han sido los principales puntos criticados a este enfoque, al no reconocer que todo espacio es producto de las prácticas sociales, así como el hecho de que el razonamiento de esta tendencia llevaría a una tarea imposible: identificar los orígenes del proceso de construcción del espacio en términos evolutivos.

  2. La Perspectiva del Habitar

    Basa sus argumentos en los aportes de Martin Heidegger y, más recientemente, Merleau-Ponty. La primacía de este enfoque se da a la significación del paisaje a partir del ser y estar en el espacio por parte de los sujetos, antes de la aplicación de una malla particular de ordenación de la realidad espacial. “El paisaje es una realidad fenomenológica formada a partir del proceso de habitar; pues construir es propiamente HABITAR”. Por lo tanto, el paisaje será algo flexible, fluido, relacional: una realidad en constante construcción.

Los autores buscan comprender las interdependencias entre el construir-habitar-construir, avanzando desde los códigos de producción del espacio hacia la formación de experiencias espaciales y corporales en un contexto de una arqueología del paisaje que intenta integrar estas diferentes dimensiones a partir de la noción de arquitectura imaginaria del paisaje.

El Paisaje como Producto del Pensamiento y la Acción Social

El espacio es un producto del pensamiento. El paisaje es una realidad que nace de la relación siempre semiótica y experiencial entre el ser y su mundo.

Es a través del pensar-habitar y construir que se produce el paisaje, estableciéndose una serie de diferencias y articulaciones por medio de los ritmos y formas de estar en el espacio.

La distribución de los restos arqueológicos evidencia que aquel espacio, aquel punto, fue en el pasado un lugar que entró en relaciones asociativas, significativas y funcionales con otros, conformando un espacio donde se materializó la acción social: un espacio del habitar con evidencia material.

Esta realidad constituye, a nuestro entender, la clave para acercarnos a la existencia de una arquitectura imaginaria del paisaje; una arquitectura que operacionaliza una estructura espacial sobre la que se (re)produce el drama de la vida social y en la que se definen, construyen, segregan y articulan lugares, puntos y ocupaciones.

El paisaje actúa no solo como una tecnología de producción de lo social, sino también como una tecnología orientada a fomentar la producción de determinados individuos que respondan a la lógica del sistema de saber correspondiente. Por ello, el paisaje es la arquitecturización del espacio, la transformación significativa del entorno, independientemente de si esta es de carácter material o imaginario. A través de esta arquitecturización, las tecnologías de producción logran descender al nivel corpóreo, domesticando a los individuos e insertándolos dentro de ciertas realidades semióticas, utilizando el cuerpo y los sentidos como sus dispositivos de aplicación directa, y desde allí expanden su radio de actuación hacia otros niveles productivos.